一路谈「一」

林钰堂



「一」这个字有很多种意义和用法。在佛法的研讨里需要注意分辨的有两种。一种是指有别于其他的个体,一种是指无二无别的整体。基于个体的认定,宇宙可说是多彩多姿的组合。事物原本不自生分别,若能免于人类意识着相之分别作用,则宇宙本来无一无二之整体自然呈现。前一种「一」是分别取相之产物;后一种「一」是对不可说之整体勉强加以标记。佛法的修行是要从前一种「一」之笼罩下走出来,证入后一种「一」;而后,不离后一种「一」,却能活用前一种「一」的观念。

「一即一切,一切即一」。这是《华严经一乘十玄门》书中所标榜的。作者唐朝的智俨法师分别从一切是异体或同体来解说,而又加以「事相」及「理体」的分别来探讨,十分复杂。「理体」的观念是哲学探讨的产物,并非不可或缺的,在此我们不去涉及。这样一来,个体的「一」只指依常识分别的个体,并不涉及「绝对的独立存在」的问题;至于整体的「一」,就等于通常所谓的「一切」了。从常识看来,「一即一切,一切即一」是错误的。智俨法师的说明实际上只显示了「一」与「一切」这两个观念的相依共存关系。依定义在逻辑上论证「一即一切,一切即一」是行不通的。古德总是免不了要藉「理体」的观念来做间接的认同,而「理体」的哲理又往往要赖读者的「慧心」或「法眼」来了悟。这并不表示这对句子在佛理上不成立,只是这样的解说颇难令一般人领会。现在我简单说明如下,希望有助一般人的了解。我们所观察到的事事物物,确是千差万别,因此我们认定他们有个别的体性。但是事物本身并不具备「个体」或「自性」的观念。这些观念是我们意识的产物,由我们附加于事物之上的。当我们取消这些人为的区分时,一切事物随时都是合为一个整体而呈现。以人为的区分眼光来看世界,难免偏颇及歪曲,所以叫「迷」。而迷的根本原因在于「着相」。与「迷」相对的「觉」,则是免于人为意识的歪曲及束缚,直接体会一切的本来面貌。由迷到觉,则需练习「不着相」。「一即一切,一切即一」是觉的境界。觉了并非不见桃红柳绿的森罗万象,只是证入森罗万象自身本来无分彼此,也没有能观与所观之对立。证入之时自然流露出这种体会的话:「一即一切,一切即一!」

一般人就算了解了上述的道理,往往还是觉得离现实社会的生活太远,因此缺乏追求「离迷达觉」的志趣。这是因为对迷与觉的利弊还看不清楚。人与人的隔阂,小则个人的孤立,大到集团的抗争,基本上是由于人们着相,陷于对立观念的牢笼及役使所致,也就是迷的表现。人们生理上的病态及狂乱的行为,也往往是由于固执狭隘的偏见所导致。若能减少及减轻意识成见的控制,不但可减免这些弊病,还可使人恢复天真活泼的心态,增加世间和乐的气氛,更可以由被观念役使转为活用观念。大科学家、大哲学家、大艺术家往往都是有赤子之心的,科技及文明的进展往往有赖观念的突破及发明,这些都是觉的功效的佐证。

「如来说一合相,即非一合相,是名一合相」。这是《金刚经》里强调的道理。此经中一再展示同类的句子,例如:「如来说世界,非世界,是名世界。」,「须菩提,众生、众生者,如来说非众生,是名众生。」等等,共十八句。他们指出:观念与实际经验的关系,只是人为标记的结果,而非本来存在的。《金刚经》中先以「一合相」来勉强指称实际经验本身—一切本来无分际的真面目,接着更进一步明示:「一合相者,即是不可说」。

「万法归一;一归何处?」禅宗行人有的参这个话头。参话头,重点不在明理,而在起疑。疑情打成一片,豁然斩断意根,便是「浪子回头,不行而到」,但见「山还是山,水还是水」。「一心不生,万法无咎」。这是禅宗三祖僧璨所作〈信心铭〉里的名句,在见上相当于密宗红教的「本净见」—本来清净大圆满。「万法归一」,似收实开;「一心不生」,似死实活。参!

「空性」、「佛性」、「真如」、「阿赖耶识」、「法界」,这些佛法理论上的基本观念,分属不同的理论系统,而有其差异。但做为导迷趋觉的工具,也有类似之处。在我看来,他们相同的功用是打破种种观念的局限而圆融之。观念之障只有以观念破之,这是顺理成章的。然而佛理不自限于这些基本观念,更进一步明示究竟连这些观念也要扬弃。这是佛法高妙的手法,充分显示彻底解脱的风味。佛法的基本观念都是指向整体无二的一。整体无二的一并非只是一个抽象的概念。实修的人,薰陶久了,往往有超出常情的体验。这些体验证实整体的一的真理性。古德的传记充满证量的记载。在此则略述个人的一些体验,供大家参考。我曾在梦中或定中见到远方,远如台湾、香港的事情,这是一体而没有空间的隔阂。我曾预见将来,甚至是多年后的事情,也曾觉察宿生的因缘,这是一体而没有时间的隔阂。我曾在为亡者修法超渡时,见他们来领加持,而其中素昧平生者所现的征兆都得其亲友证明与生前事迹吻合,这是一体而没有存亡、亲疏的隔阂。我曾在自己体内见到他人病痛的相应位置,也曾在自身上感觉他人病痛之所在,并且是顺其病历出现在相应的位置,这是一体而没有异体的隔阂。这些体验都不是有心求得的,而是修行久了,心中较为清明,自然感受的。

「一门深入」是实修者普遍提倡的修行准则。一来个人时间、精力皆极有限,杂博则道力不易凝聚;二来修证重质甚于重量,专精则易成熟。《愣严经》二十五圆通,门门皆是一门深入。一般在家学佛者或初修行人宜以念诵为基本工夫。自己择一圣号、或咒或经,终身持诵,结果不可思议。这是依据《愣严经》里大势至菩萨的教示:「都摄六根,净念相继,得三摩地」。《愣严经》中特别推荐的是观音「反闻自性」的法门,但这要出离专修,在定功的基础上才能见效。我自创一个随唱的修法,跟着歌曲,随听即唱。这并不是「背觉合尘」,而是修习纯粹的听音以及不假思索的定上起用。有兴趣者请参阅拙作〈随唱中的修行〉及其英译〈The Practice of Singing Along〉。

「一心不乱」,浅解是说专心定念,不夹散乱杂念,是止观的境界;深解是说万法一心,本来不乱,也就是证入无「能所对立」的整体的一,因比无「能乱」,也无「所乱」。更仔细分辨如下:

一、不见可欲,使其心不乱。喻如人不下水,虽可免淹死,终不能游水。

二、坐怀不乱。喻如下水能浮。此种再细分为二:

甲、制心一处,使其不乱。喻如水中枯木,浮而不活。
乙、心境一如,本来不乱。喻如水中活鱼,自由自在。

就证量之极致而言,如水中活鱼,才是究竟解脱,无住涅槃。就修行之踏实而论,应循序渐进,由「不见可欲」做起。但在见地上要一眼看透全盘,才不会自限于中途。于此亦可见佛法的修证最后都是要回到「无学」、「无修」的。

「吾道一以贯之」。这是儒家的圣训。事实上任何理论体系都必需是全体一致的。涉及实践的理论体系最好有一元的中心思想,免得实践上遇到理念的冲突而无所适从。宗教的实践性使他的理论易于趋向一元化。因此许多宗教都有一个中心思想,可以「一以贯之」。这种「一以贯之」的通性,只是理论形式上的相同,而非教义实质上的相同。试观下列诸例,便知佛法不可与他教溷为一谈。印度教以「大我」解脱「小我」,似乎与佛教以「佛性」扩展「人性」相同。「大我」是印度教的极致,「佛性」虽是佛法的根本观念,却也只是一个过渡的筏子。人问:「狗子还有佛性也无?」赵州禅师乾脆回个「无!」基督教以「耶稣的教训」为真理,似乎与佛教以「佛陀的开示」为真理相同。「佛说法四十九年,未曾说得一字」。这样的洒脱,却是《圣经》中找不到的。道教所说「无名天地之始,有名万物之母」。似乎与佛教的「性空缘起」相同。但是,在道家是「有无相生」,在佛法却是「空有不二」。佛法比其他教义高明、巧妙、圆融,因为它是源自「不着相」而能「活用诸相」的智慧。

愿一切读者能明辨个别的「一」与整体的「一」,而不为形式上的「一以贯之」所惑;在实修上能「一门深入」,由浅及深的证入「一心不乱」,同享(写到这里恰逢旧金山湾区七级大地震)「一即一切,一切即一」的风光。(地震后一个半小时,趁天光继续写完此句;同时电力恢复,大放光明。)


                       一九八九年十月十七日
                       下午六时四十六分
                       于美国加州爱尔舍利多市寓所

内子琇莹细阅初稿,然后提出多项问题及改进意见,使最后定稿较为简明易读,附此志谢。


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